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Loin de Médine:
readings in Algeria and beyond
Albin Michel, 1991
En 1988, suite aux violentes manifestations de la jeunesse algérienne contre le pouvoir en place, Assia Djebar a interrompu son Quatuor afin d’écrire Loin de Médine. » Loin de Médine, ou les origines de l’Islam vécues du côté des femmes, intimes ou contemporaines du Prophète. « Avec L’Amour, la fantasia j’avais acquis un savoir-faire entre l’Histoire et le roman, je me suis donc dit qu’il fallait que j’utilise cet acquis pour raconter les premiers temps de l’Islam du point de vue des femmes ; j’ai senti que les intégristes allaient revenir en force et monopoliser la mémoire islamique. »
Le livre sera largement diffusé en Algérie :
« J’ai tenu à ce qu’il sorte en édition algérienne. Les plus belles critiques sont venues de journalistes algériennes surpris que moi, écrivain francophone, je leur rappelle cette histoire. Avec ce livre, j’ai pu engager le dialogue avec les étudiants, il y a eu des débats dans les universités, une vidéo a même été tournée… »
In 1988, Assia Djebar stopped work on her Algerian Quartet after the violent riots in Alger. She began another book, one which had been incubating for awhile but which, by 1991, appeared as an urgent and timely response to the rise of Fundamentalism in Algeria:
“I intended to take a close look at the division that disrupted the faithful during the thirty-odd years that followed the Prophet’s death in Medina. I knew full well that such a story was also my own parable on the very situation that I was witnessing in my own country. There we were, thirty years after our revolution, and the same old clichés about revolutionary heroes were being dusted off… I wanted a subtitle (Daughters of Ishmael) that stressed the fact that, during the period following the death of the Prophet, if one wished to tell our history, one had to tell it from the standpoint of our women almost exclusively. Do note that the last chapter concludes thus: “Arab women are, first and foremost, daughter of Agar,” the one who was exiled, the one who was expelled. Let me refer you to the poem that concludes Medina, “Daughters of Agar, she said… sons of Ishmael, together at last…”
« Celle qui dit non à Médine » March 8 1990, Algérie-Actualité, N° 1273
Extrait du premier aperçu avant la publication de Loin de Médine, Assia Djebar
Ce fut d’abord le père, le père de la fille aimée – que le salut de Dieu soit sur lui, que Sa miséricorde le protège ! – ce fut lui qui, le premier, à Médine, a dit « non ». Il répéta devant tous, « non ». Ce refus, à la fin d’un discours du haut du minbar.
Ghania Hammadou,
« –, dans le climat de terreur semé par l’intégrisme religieux au nom d’un retour à l’islam des origines, comme une merveilleuse leçon de tolérance délivrée par les premiers musulmans. Avec ce récit historique, mettant en scène les compagnes du Prophète Mohamed, l’écrivain nous donnait, ciselés comme un chant d’amour soufi, des arguments pour déjouer la mystification fondamentaliste. Mais en Algérie, déjà cernée de toutes parts, combien avaient pu lire ce livre ? »
Clarisse Zimra, “When the Past Answers Our Present: Assia Djebar Talks about Loin de Medine”, Callaloo, vol. 16, Issue 1 (Winter 1993): 116-131.
… Loin de Medine deals primarily with the events surrounding the Prophet’s final days in 632, after years of bitter exile and the relentless consolidation of his power from Mecca to Medina, in which women’s participation was essential. …
In a typical Djebarian move, [the story of women at the dawn of Islam] shuttles back and forth in time, back and forth in narrative perspectives. It is presented like a chronicle by a writer who remembers that she trained as a historian. At times, historical figures speak; at times, imaginary figures take over; at still other times, a neutral narrative voice weaves what the writer calls a response from the present to this imaginary past. …
Djebar’s first source is Ibn Saad, who died in 845 in Bagdad, having learned his craft from a respected historiographer, al Waqidi, for whom he served as secretary. But of the two commentators she selected, the most famous by far is Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al Tabari (838-923), who was born in Tabaristan, along the Caspian sea. What has survived from a prolific career is a thirty volume commentary on the Holy Book (the Tafsir), as well as a history in thirteen volumes (the Tarikh). Tabari perfected a critical method for assessing each surath (Q’ranic verses), using textual, linguistic, and grammatical analysis. He practiced isnad, the art of considering what circumstances each verse sought to address, and how to verify them by weighing each against competing surviving versions alongside the written or oral tradition or folk beliefs he had collected in his long and extensive travels through Persia, Syria, Irak, and Egypt. Tabari’s method demonstrates that there can be no serious study of the Q’ran without careful contextualization.
For Djebar to use Tabari is immediately to stand behind an authority no one, whether devout believer or lay historian, will dare contest. At the same time, Medine can be read as a comment on the commentator.…
The other current brings out one of Djebar’s familiar themes: women are the collective memory of the tribe. The daughters must remember Agar, she insists, as well as Ishmael. In Loin de Medine, a book Assia Djebar originally wanted to call Silence sur soie (Silence on silk), the silence on silk is, also, a silence on the self (Silence sur soi). The narrative unfolds all the “unsaid” or silenced thoughts playing on the silk of the collective memory, the very silk cloth that is, as well, in Algeria, the veil, metonym and fetish for the female self. Finally, it is a meditation on the gaps, the blanks in Tabari’s official version of the birth of Islam and his silence on the long list of remarkable women, the “women of substance” who lived unveiled and free to think, to “move about with long flowing hair”; Fatima, the stubborn mystic, who was much more than “the mother of the two martyrs”; women free to wage wars in the tradition of the Judeo-Berber Kahina, like Selma bent Malik or Sadjah bent Harith who could bring the Prophet’s war chiefs to their knees. …
Mireille Calle-Gruber, « La merveille au quotidien Loin de Médine : Dans le passage du sacral à l’historial », in Assia Djebar, ou la résistance de l’écriture, 2001.
A beaucoup d’égards, Loin de Médine constitue dans l’œuvre d’Assia Djebar, une des pointes avancées de sa pensée, laquelle, on l’a vu, s’efforce de cheminer sur la périlleuse ligne de crête où l’émancipation des êtres, et d’abord des femmes, s’affirme, mais indissociablement de la tradition en ses ancrages. […]
L’œuvre de l’écrivain élabore ainsi un féminisme très singulier : elle ne calque pas les féminismes occidentaux, ni leurs revendications ni leur stratégies ; elle n’oppose pas en une dichotomie facile l’émancipation des femmes et l’Islam ; elle refuse le refus de la propre culture et affirme l’exigence – bien plus exorbitante – d’une liberté féminine inscrite dans les lois de l’Islam. Davantage : elle affirme la lecture de ces principes libertaires dans le texte coranique. A la croisée des langues où adviennent l’instable l’inimaginable espace qui ne peut être encore phrasé c’est-à-dire articulé, qu’elle ne peut désigner que d’un tour d’idiome : « cet occident de l’Orient » ; tour qui fait jouer bien sûr la dualité géographique du Maghreb (situé sur le Couchant) et du Mashreb (situé au Levant) mais rappelle non moins le statut occidentalisé de ces terres maghrébines et le parcours accidenté (occidenté) des langues qu’investit la française, colonisatrice, et émancipatrice cependant. […]
Ainsi retrouve-t-on dans la facture francographique – de grammaire française mais de son arabe – des livres d’Assia Djebar, non pas de simples références au Coran mais un véritable travail de diction poétique qui reprend à son compte, en vue d’opérations nouvelles, la combinatoire son/sens/figure du social, caractéristique de la langue du texte sacré. Ou, pour le dire avec Jacques Berque analysant « l’objet coranique » : « Le Coran […] semble […] ordonner les signes selon un triple déploiement : thématique, verbal, et sociologique ». …
C’est dire que l’écriture, chez Assia Djebar, se livre devenir. Une poièse et une narrativité oeuvrant à l’analytique du sacré. Héritière de l’abondance verbale de l’arabe classique – langue « dotée de […] formidables résonances divines et humaines, devenue écrin de valeurs autant et plus que collection d’objets », langue où priment le paradigme, et la dérivation des lettres-racines, la faculté d’indiviser les contraires, de faire vaciller le sens – , l’écrivain exerce les énergies de cet héritage dans la langue française, ce qui lui permet de faire fruire la tradition, de la dynamiser en la libérant de l’institutionnalisation. Ainsi, sous la plume de la romancière, l’abstraction de la doxa s’anime-t-elle en une scène qui narre, exposant qu’il y a du secret. Passant du sacré au secret mais aussi du sacral à l’historial c’est-à-dire à la possibilité que s’articule, même fragmentaire même à plusieurs reprises, une histoire temporelle de la vie mystique, au plus intime des avatars humains.
Comme si, une fois encore pour Assia Djebar, c’était l’autre, la langue-de-l’autre qui, instruisant la femme arabe, lui rendait sa part d’héritage jamais reçue depuis la « déshérance » - ainsi la nomme-t-elle – de Fatima à la mort du Prophète son père. Comme s’il fallait ce détour à l’étranger pour que « les Croyantes » de l’Islam aient enfin droit de regard sur le « théâtre islamique ». Où le mot « théâtre» prend tout son sens étymologique : lieu d’où l’on regarde. Loin de Médine est ce théâtre : il s’écrit depuis le regard féminin, c’est-à-dire depuis la dépossession et depuis l’exil. […]
Jeanne-Marie Clerc, «Assia Djebar, de l’expérience du désert à l’écriture fugitive » in Nomade entre les murs, 2005.
C’est d’un point de vue comparatiste que j’aborderai la thématique du désert dans l’œuvre romanesque et cinématographique d’Assia Djebar. A partir de son roman Loin de Médine je voudrais montrer comment cette thématique, dépassant l’enracinement historique, se développe de façon plus ample, donnant naissance à une écriture qu’elle a qualifiée elle-même de « fugitive ». Son annonce en est quasiment prophétique si on la met en relation avec l’émergence, aujourd’hui, de nouvelles littératures dont le caractère « migrant » répond à une façon neuve de concevoir non seulement l’écriture romanesque mais aussi, peut-être, la culture qui s’annonce pour demain.
L'expérience du désert inaugure, en Occident, l'histoire de l'ascétisme chrétien. En imposant la solitude, la faim et la soif, elle est censée libérer du monde, libérer du corps, pour permettre une vie de l'âme plus intense. La question qu'on peut se poser est de savoir si la femme a une place au désert chrétien.
On connaît surtout le personnage de Marie-Madeleine, qui, au lendemain de la réforme grégorienne du XIème siècle, a été redécouverte par l'Église soucieuse de purification. C'est dans cette optique qu'un Georges de La Tour ou un Philippe de Champaigne, parmi les peintres les plus célèbres, l’ont représentée comme l'image de la féminité pécheresse et mortifiée. En fait, ce personnage incarne le problème que posaient alors à l'Église ces filles d'Ève, pécheresses potentielles, dont la sensualité est un piège pour l'homme, comme en témoigne le parfum versé sur la tête du Christ et les longs cheveux avec lesquels Marie-Madeleine a essuyé ses pieds. Pour l'empêcher de nuire, cette pécheresse, il faut qu'elle devienne épouse soumise, au Christ ou au mari, pleurante et prosternée, selon la figuration symbolique qui en est donnée traditionnellement.
Tout autre est la représentation de la femme au désert donnée par l'Islam. C'est cette autre image, enseignée par la Bible, récupérée par le Coran, et actualisée par l'histoire de la femme en pays arabe, hier et aujourd'hui, que je voudrais opposer, à travers les textes de la romancière et historienne algérienne, Assia Djebar, à l’image de femme pénitente que propose depuis des siècles à la culture judéo-chrétienne la figure de Marie-Madeleine. En fait, la première femme au désert, le vrai, non la grotte de la Sainte-Baume où la tradition veut que se soit retirée Marie-Madeleine, mais le désert d'Arabie, celui du sable et des dunes, la première femme au désert, selon la Genèse, c'est Agar l'Égyptienne, que la jalousie de Sarah obligea Abraham à chasser au désert avec son fils Ismaël. Ainsi, les fils d'Ismaël constituèrent le peuple arabe dont Dieu avait dit à Abraham: « Du fils de la servante je ferai aussi un grand peuple, car il est de ta race. » Toute une communauté s'est donc constituée au désert, à partir d'Agar. Et les premières femmes de ce peuple furent d'abord, à l'égal des hommes, des combattantes du désert.
Assia Djebar a raconté ce destin des premières filles d'Agar, dans un roman qui, de son propre aveu, lui tient particulièrement à cœur, et qui est surtout un ensemble de récits inspirés de « la lecture », par l'historienne qu'elle est d'abord elle-même, « de quelques historiens des deux ou trois premiers siècles de l'Islam », roman – ou plutôt chronique – intitulé Loin de Médine, et paru en 1991. Elle y détache, entre autres, la figure de Selma qui prend la place guerrière de son frère mort « dans les poursuites au désert » (p. 35), inaugurant la tradition des femmes « indomptables et rebelles » (p. 37), dont la Kahina est restée le plus bel exemple. Beaucoup de ces combattantes, cependant, choisiront de suivre Mohammed car lui, le premier, a proclamé, au nom de Dieu dont l'ange Gabriel vient lui révéler la parole, la dignité sacrée des femmes.
Devenues « voyageuses », elles traverseront le désert avec le Prophète quand il recevra l'ordre divin d'émigrer loin de La Mecque vers Médine, où il s'établira et mourra. D'autres, comme l'adolescente Oum Keltoum, fuiront le domicile paternel et affronteront quasiment seules le désert pour rejoindre Médine, marchant des journées entières avec un serviteur. Le récit nous la montre se répétant avec violence: « Je suis libre ! Libre ! », et s'allongeant sur le sable « offrant son visage, ses cheveux, son cou renversé au froid de la nuit » (p. 163). L'insistance de l'auteure montre ici que ce corps, que la pénitence de Marie-Madeleine et de tous les ascètes chrétiens a voulu mater au désert, s'épanouit au contraire au contact libérateur du désert, chez les femmes de l'Islam commençant.
Car c'est bien la quête de Dieu qui les pousse au désert, à la suite de Mohammed. Assia Djebar évoque « ce jour de la révélation, ce jour où, à Médine, Dieu fit descendre la parole sur la protection des femmes qui viennent, même fugueuses, à l'Islam ». Le Prophète exaltera leur courage d'être sorties de leur maison et d'avoir bravé l'exil « ni pour un époux ni pour un bien de ce monde ». Ainsi se constitue, dans les premières années de l'Hégire, un peuple de femmes « migrantes » dont la vocation première, au nom de Dieu, est la mobilité au sein du désert. Ces filles d'Agar l'expulsée choisiront elles-mêmes l'expulsion hors de la demeure familiale pour tenter l'aventure d'un Dieu qui, à travers Mohammed, les entraîne au désert.
Mais Mohammed s'arrête et s'installe à Médine. Et Médine sera le piège qui se refermera sur elles. Devenu le « lieu du pouvoir temporel, écarté irréversiblement de la lumière originelle », Médine symbolisera l'arrêt du nomadisme, l'installation et la transformation des voyageuses en épouses interchangeables. Mohammed le premier prend la défense de sa fille, Fatima, contre la polygamie envisagée par son gendre: « Car ma fille, dit-il, est une partie de moi-même. Ce qui lui fait mal me fait mal ! » (p. 73) Pourtant, après le décès de sa première et unique épouse pendant vingt-cinq ans, Khadidja, lui-même se remarie avec Aïcha, l’« épouse préférée », selon la tradition, ce qui ne l'empêchera pas de convoler encore plusieurs fois, au grand désespoir d'Aïcha qui ne peut être mère. Ainsi les multiples co-épouses s'exilent l'une l'autre de l'espace intérieur qu'elles doivent partager, et où elles n'ont plus d'intimité que programmée et régie par l'époux, seul maître et seigneur.
Lui qui a le pouvoir de les répudier, créant ainsi chez ces femmes issues de la Migration première un nouveau nomadisme, domestique en quelque sorte. La romancière évoque Oum Keltoum se remémorant ces « années mobiles » à Médine durant lesquelles « elle a changé trois fois de demeure », épousée, veuve, remariée, répudiée, remariée encore... De sorte que l'exil et l'errance, après avoir été choisis pour Dieu, deviendront destin imposé, puis destin librement assumé par ces descendantes d'Agar, conscientes d'une « vocation » qui leur est propre. En témoigne l'histoire de Sirin la Copte, envoyée en cadeau à Mohammed par le patriarche d'Alexandrie et qui, redevenue libre après bien des années à Médine, passées dans l'ombre de Mohammed puis dans son veuvage, choisit, non de revenir à ses « lieux d'enfance » mais « d'aller encore plus à l'est, mourir à Basra, en exilée permanente, protectrice des servantes, des esclaves, des femmes sans appui » (p. 200). « Ainsi, écrira plus tard Assia Djebar, dans une religion qui commence avec une émigration quasiment sacralisée, la femme devient une émigrante constante, sans point d'arrivée, une migrante. La plus belle dénomination en culture islamique » (Ces voix qui m’assiègent, Paris, Albin Michel, 1999, p. 49-50).
Gayatri Spivak, “Three Women’s Texts and Circomfession”, p. 20-21.
“… the bond between Djebar and myself is secured by my recognition that the withholding of autobiography can also be a political gesture. But to locate, precisely, an autobiographical moment, I travel to the foreward of her novel Far from Medina:
“… fiction, filling in the gaps in collective memory, revealed itself to be necessary for the spatializing [mise en espace] that I have attempted here, to re-establish the timing [durée] of those days that I’ve wished to inhabit…” (Foreward, xv)
Djebar has herself explained this desire for a different auto-bio-graphy – to put the past in the future by changing timing into spacing – as precisely that, the writer’s desire to animate historical actors in order to imagine not only possible pasts, but possible futures, with “the occulting of feminine presence.
In the undertaking of this enterprise of the imagination, she keeps somewhat clear of the Mother, as does Mahasweta Devi, for comparable reasons. She does, of course, make the women of the past live again, but with respect to the male “chroniclers,” paternal custodians of collective temporizing, “who write [ecrivent] a century and a half, two centuries after [the death of] Muhammed.” […]
The most spectacular case of such hailing is of course her interpellation of the Prophet father, Mohammed, as father in Far from Medina. I have written on this at length elsewhere. [“Ghostwriting” in Diacritics 25 Summer 1995: 78-84] Here let me say again that I can locate a cryptic autobiographical figure living in that history as Djebar redoes it for the future, Habiba, “the friend,” the second Rawiya, the only totally imaginary character in the novel, habibi Assia Djebar.” …
“At the beginning of the narrative, the death of the father is opened up: “He [Mohammed] is dead. He is not dead.” And, in an intermediate “point d’orgue,” the death of the father of Ayesha is opened up in a rhetorically parallel way. Within this in-between time, the “Living Word” of the entire last section is “liberated,” “female,” and collective, a possible future, a figure of (im)possible action, no rusing promise. (p. 19-20)
Eberhard Gruber, « Du Bilinguisme théologique aux transmissions romanesques, Loin de Médine », in Nomade entre les murs, 2005
Du bilinguisme théologique » paraît s’inscrire dans cet autre titre qu’est celui du Monolinguisme de l’autre que Jacques Derrida adresse, depuis l’Université de Baton Rouge (Louisiane), en 1992, à Abdelkebir Khatibi ou plus précisément à deux de ses textes, Du bilinguisme et Amour bilingue. Cela signifie qu’il importe de lire Le monolinguisme de l’autre à contre-courant, c’est-à-dire à partir de l’autre vers Le monolinguisme. D’où une interrogation initiale qui aborde, nécessairement, la problématique de Loin de Médine par un biais non-romanesque afin de mieux comprendre la logique des transmissions telles qu’elles sont refondues par le roman. Commençons donc loin de Loin de Médine. […]
Reprise des transmissions/Quant au chaînon initial
Bien que le terme de « transmission » s’applique aux « transmetteurs » (femmes-rawiyates et hommes-rawis) de la vie du Prophète et de celle de ses compagnons, Assia Djebar paraît l’entendre au sens de toute la tradition transmise, incluant ainsi les « dits »-hadith du Prophète aussi bien que le travail des historiens, en particulier des historiens des premiers siècles de l’Islam (Ibn Hicham, Ibn Saad, Tabari, Loin de Médine, p.5-6). Suite au verset 3 de la Sourate 5 dite « La Table (Al mâ’ida) » – qui est aussi la 112ème dans l’ordre chronologique, la dernière révélée au mont Arafat lors du pèlerinage dit de l’« adieu » (vendredi, 26 février 632) –, verset où le Prophète dit, « “Aujourd’hui, j’ai parachevé pour vous votre religion, vous ai comblé de mon bienfait et ai agréé l’Islâm comme doctrine religieuse pour vous », l’historien Tabari rapporte l’interrogation inquiète du Prophète, « Mon Dieu ! Ai-je bien transmis le Message que j’étais chargé de transmettre et ai-je rempli ma mission ?” » La foule répond alors d’une seule voix : « “Par Dieu, oui !” ». Dès lors, toute inquiétude quant à la perfection et véridicité du Message révélé paraît close. Pourtant, le Coran même s’avère digne d’interrogation, objet de lecture et d’exégèse, d’autant plus que les pouvoirs du « calame » (n.28) sont aussi ceux de la « créature » qualifiée de « vide » (n.30), pouvoirs donc capables de « vider » l’écrit de son sens, de l’anéantir.
C’est cela que nous dit le titre Loin de Médine, loin de « Madînatu-n-Nabi », loin de « la Ville du Prophète » , « c’est-à-dire en dehors, géographiquement et symboliquement, d’un lieu de pouvoir temporel qui s’écarte irréversiblement de sa lumière originelle » (p.5). Mais cette indication dans l’Avant-propos du roman se trouve conjuguée avec une multiplicité de sens (quoique celle-ci soit, toujours, pour la narratrice, à l’enseigne du féminin) : l’expression « loin de Médine » peut prendre un trait nostalgique dans la mémoire de Sirin issue d’une autre langue et d’une autre religion (copte), d’une autre culture et d’une autre ville (Alexandrie) dont elle rêve parfois encore (p.191). Ou elle peut se réduire, cette expression, au vœu simple d’un éloignement : « “Loin… loin” » se voulait Habiba (p.94), avant de préciser, paysanne qu’elle est, « Loin… loin de la ville ! » (p.96), puis « de cette ville », c’est-à-dire Médine (p.94). Enfin, là encore où la ville de « Médine », proche ou « loin », est associée à la combativité des rawiyates, Assia Djebar choisit une mise en scène équilibrée, quoique tendue du récit : Oum Hakim, surnommée « la combattante » (p.133-153), est montrée plus avant dans sa vie où, comme le constate le texte : « [elle] ne combat plus ; non. Elle rêve », et l’écrivain formule la visée des rêves d’Oum Hakim par une question : « rêve-t-elle qu’elle guerroie encore, loin, si loin de Médine ? » (p.153). Le roman cependant contrebalance cette scène, depuis l’Epilogue où la succession des propos constatif et interrogatif est inversée : « Si Aïcha, un jour, décidait de quitter Médine ? [s’interroge la narratrice ; alinéa] Ah, loin de Médine, retrouver alors le vent, le vertige, l’incorruptible jeunesse de la révolte ! » (p.301). Cette exclamation-injonction paraîtrait clore le roman, s’il n’y avait surgissement d’un trait qui caractérise, peut-être, l’écriture djebarienne dans son ensemble, c’est-à-dire le redoublement, la reprise, la division, le partage – rééquilibrage dynamique du récit. En effet, l’Epilogue (p.297-305) est à deux temps : le premier versant numéroté (« 1 »), mais sans titre (p.299-301), le second numéroté (« 2 ») et intitulé « “Filles d’Agar”, dit-elle » (p.302-305).
Cette chute romanesque dédoublée est emblématique de l’écriture djebarienne qui transforme l’équivalence en traction. Je me limite à deux exemples, non sans avoir indiqué le point d’appui conceptuel à partir duquel cette écriture s’oriente, c’est-à-dire se balise, s’équilibre et se rééquilibre.
Le rejet de l’excès comme repère conceptuel
Une écriture censée perlaborer le champ romanesque selon le critère d’une équivalence dynamique (et c’est cela notre hypothèse à l’égard de Loin de Médine), doit se délimiter par rapport aux transgressions. Le rejet du trop saura baliser la traction narrative. Cette constellation conceptuelle est à l’image d’Esma (« la laveuse » de Fatima et d’Abou Bekr, « la guérisseuse » aussi : p.208, 215) laquelle, figurant l’entre-deux critique d’un équilibre, est « sur une passerelle, à l’endroit exact où la frontière, *trop sensible, deviendra peu à peu fracture, jusqu’au schisme (p.215). Cette « passerelle » désigne, métaphoriquement, le travail de l’écriture se tenant loin des deux espèces d’excès, du trop et du pas assez. Le fait que le deuxième cas n’ait pas d’occurrence dans Loin de Médine, témoigne d’une écriture à traction-avant, de son dynamisme. Il est vrai que le débordement au point d’équité, de la voie médiane, ne cesse de porter à l’échec ou à la réprobation : la « *trop belle » Oum Temim devient victime de la convoitise de Khalid, le généralissime « glaive de l’Islam », qui tue, sous quelque prétexte, le mari, Malik, pourtant musulman et en principe de ce fait protégé, afin d’épouser aussitôt la plus que jeune veuve Oum Temim (p. 100-102) ; Atyka et Abdallah, liés par amour et poésie, s’aiment « *trop » et le père du mari, Abou Bekr, exige la répudiation (celle-ci cependant n’étant prononcée qu’une seule fois, le couple malheureux pourra se retrouver plus tard : p.198-201) ; Sawda, co-épouse (avec Aïcha) du Prophète, doit négocier pour être reprise après répudiation pour cause de *trop de « fierté filiale [qui a] gonflé *exagérément (p.270-272) ; Abdallah, après avoir retrouvé sa bien-aimée Atyka, perd la vie par « sa conduite *trop audacieuse » dans la bataille (p.201) ; Ali, cousin du Prophète et époux de Fatima, se venge d’Atyka (remariée avec Omar alors qu’Ali la convoitait probablement aussi) pour délit de trop de poésie ou trop de langage métaphorique : Atyka avait, en effet, juré sur la tombe d’Abdallah « jamais plus, je n’ôterai de mon corps la poussière des jours ! » (p.205). Enfin, l’excès du trop prend un tour plus ouvertement politique quand le nouveau Calife, Omar, intervient violemment contre le trop de deuil pour son prédécesseur Abou Bekr, encore sur son lit de mort, et contre Aïcha, fille du Calife défunt et épouse préférée du Prophète (p.257-259). …
Michèle Vialet compares Assia Djebar’s technique to Abdelkébir Khatibi writing Islam
“… The journey from orality to writing, writes Djebar, consists of transforming these sounds, «le bruit de la parole pas encore discours » (31), first into articulated words and then into speech by means of sentences that can be deployed in a fixed form that paradoxically returns the initial sounds to silence: « le bruit de la parole […] devient phrase liée et déliée, écrite, fixée enfin, et silencieuse » (31).
To a Muslim audience, Djebar’s imagery recalls the founding enigma of the revelation of the Qur’an to the prophet Mohammed. In « Du message prophétique (argument), » Abdelkébir Khatibi analyzes the narrative of the Revelation in the hadith (Mohammed’s reported speech) and biographies of the Prophet and notes the texts’ insistence on the sounds, apparitions, and oracular voices coming from the rocks, murdered animals, and desert hills that Mohammed alone could capture (Par-dessus l’épaule, 77-89).
Khatibi also underlines three topoi: the primacy of speech over writing, the pain of the ordeal of the Revelation, and the Prophet’s sacrifice of himself as an agent in bringing the book forth. His summary of the extraordinary passage from signs and sounds voiced by the angel to the words and verses that finally become a book – provides insight into the sacred foundation of writing implicit in Djebar’s description of the labour of working in « l’entre-deux-langues » […]
Long after transcending her own linguistic conflict, Djebar asserts that the choice of the language is unimportant in recalling Algeria’s buried voices. What matters is the flow of language and its therapeutic effect, not the ability of any particular language to transmit the message. (154-5)
Clarisse Zimra, “When the Past answers the Present”, continued.
« Since Medina is Islam’s second holy city, a metonymic reference to the Prophet’s self-imposed exile away from Mecca, the woman’s denial is also a challenge to a particular ideological moment in the first crucial years when the faith was being challenged from within and from without : a moment which the Prophet himself condoned, since it was he who said « no » in/to Medina, first. This figure of a father who stands up for his own daughter’s welfare (“whatsoever distresses my daughter distresses me”), even in contradiction to his own religious principles, is a familiar figure in the Djebar corpus. It was her father who decided to send her to French schools and, flush with the egalitarian principles of 1789, ruled that his daughters would not wear the veil. This autobiographical moment is made famous in the opening of Fantasia with the image of the little girl trotting off to school, her hand in her father’s hand. Above and beyond this intertextuality, it is Djebar’s plea to the contemporary brothers and fathers to remember the defiant act not only of the first daughter of Islam, but of the first father. And it also reminds the reader of another intertextual thread: that the question of language, for this post-colonial writer who now uses French for its desacralizing power, has never been simple.
As it so happens, Fatima (or Fatma) is Djebar’s real first name. Without making too much of the coincidence, one cannot help noticing a shared stubbornness between the writer herself and her chosen character. …
In Fatima’s dispute with Abu Bakr, the conflict revolves around the question of inheritance. It is one steeped in ambiguous semantics. Djebar uses the French term, “don” (“donner un don”, literally “give as a gift”). The straightforward term begs the question as to what constitutes “gifting” for Islam. The Prophet’s hadith had been characteristically vague: “on n’herite pas de nous”, i.e., one does not/cannot/may not inherit from us, Prophets. Fatima claims that is means that the divine gift of revelation is not genetically transmissible, but that material property, by inference, is. In this bold move, she is using Mohammed’s innovative decision to allow women the right of inheritance. More literal in his eagerness not to betray the Prophet, and more political in his desire not to cross Omar, Abu Bakr insists that it means that the Prophet’s relatives can inherit nothing, neither spiritual nor material; one can’t inherit, period. And since Ali, Fatima’s husband, the Prophet’s own first cousin and adopted brother, is a relative by blood as well as by marriage, he may lay no special claim to the Khalifate either. …